علم حضوري و علم حصولي

نگاهي کلي

از معناي دوگانه ي عينيت، مستقيماً مي توانيم دو گونه علم را متناظر با دو گونه واقعيت از يکديگر تميز دهيم. اگر معتقديم که يک شيء [ موضوع ] ذهني بالذات و يک شيء عيني بالعرض، وجود دارد، طرح پيشنهاد تقسيم علم به علم حضوي و علم حصولي براساس آنچه که اکنون دل مشغول آنيم، کاملاً قابل فهم خواهد بود.
علم حضوري، گونه اي علم است که همه ي نسبت هايش را در چارچوب خويش داراست، به طوري که تمام ساختار آن مفهوم مي تواند بدون اعمال هر گونه ارجاع عيني - که به نسبتي خارجي نيازمند است صادق باشد؛ يعني در اين نحوه از علم، نسبت « معرفت داشتن »، يک نسبت « خود - شيء » است بدون دخالت امري خارجي. در هر صورت، در بازنمود اين مفهوم، آنچه را که مجبوريم شيء عيني بناميم، در جايگاه وجود خويش به هيج وجه متفاوت از شيء ذهني نيست؛ يعني بايد گفت: اين گونه شيء که آن را به مثابه ي امري ذاتي نسبت به مفهوم علم به ماهو و به عنوان امري نهفته در ذهن، فاعلِ شناسايي دانستيم، در علم حضوري با شيء عيني کاملاً اتحاد دارد. از اين رو موضوع اخير، ديگر غايب و عرضي تر از موضوع قبلي از حيث ارزش صدق نيست. به عبارت ديگر در علم حضوري، موضوع عيني و موضوع ذهني، عين هم و يکي هستند. بر اين اساس، علم حضوري بر معنايي بسيط از عينيت مبتني است که بدون واسطه در ذهن فاعلِ شناسايي حضور دارد و بدين سان منطقاً به طور ضمني در تعريف مفهوم خود علم به کار رفته است. از سوي ديگر، علم حصولي علمي است که هم از موضوع ذهني و هم از يک موضوع مستقل عيني بهره مند است و دربردارنده ي ارتباطِ مطابق يکي از آنها با ديگري مي باشد. در واقع ترکيب دو موضوع بيروني و دروني همراه با حداکثر درجه ي تطابق ميان آنان، ذات اين گونه علم را شکل مي دهد. از آنجا که، مطابقت، در واقع، نسبتي ذاتاً دوگانه است، لازمه ي منطقي آن اين است که هرگاه اين نسبت، جريان يابد، بايد ارتباط بين موضوع « الف » و موضوع « ب » وجود داشته باشد؛ در صورتي که هر يک از طرفينِ نسبت، کاذب باشد، اين نسبت نمي تواند صادق باشد. اگر موضوع خارجي وجود نداشته باشد، بازنمايي اي تحقق نخواهد يافت؛ بنابراين، امکان يک رابطه ي مطابقي ميان آنها وجود نخواهد داشت. در نتيجه امکان آن نوع از علم هم به هيچ وجه وجود نخواهد داشت. همان طور که توضيح داده شد؛ موضوع خارجي، نقشي اساسي در ذاتي بودن علم حصولي (1) دارد، ولي هيچ نقش ذاتي اي در علم حضوري ندارد. اکنون لازم است درباره ي خصوصيت هاي هر کدام از اين دو گونه ي مهم از علم بحث شود.

علم حضوري

همان طور که نشان داديم، در خود تحليلِ نسبتِ « معرفت داشتن » اتحاد پيچيده اي وجود دارد که سازنده ي کل طبيعت اين نسبت است. (2) اين اتحاد در وجود ذهني خويش اساساً بسيط است، در عين حال تأمل درباره ي اين اتحاد، به نحو موجهي مي تواند بساطت آن را به کثرتي سه گانه تبديل نمايد، به طوري که مي توان آن را به فعل « دانستن »، « ذهن » به عنوان عالم و « شيء خارجي » به عنوان معلوم تحليل کرد. اين تثليث مفهومي، در رابطه با مفهوم علم حضوري، قابل تحصيل از تأمل در بساطت اوليه ي وجود ذهني سازنده ي فعلِ نهفته ي خودِ دانستن است که اين فعل کاملاً با وجودِ خودِ ذهنِ انسان متحد است. تا آنجا که به اتحاد علي الاطلاق فعل دانستن با خودِ ذهنِ عالم مربوط مي شود، چنين اتحاد همه جانبه اي را تئوري سعادت ابن رشد و معناي تحول جوهري آن، بيان کرده است. (3) در مورد علم به نفس و نفس معلق، ابن سينا نيز براساس آنچه که به وسيله ي اکثر شاگردانش تبيين شده است، اين نوع از اتحاد علي الاطلاق را در نظر دارد. اگر چه ابن سينا اتحاد فرفوريوسي عالم و معلوم را در اشکال ديگر علم، انکار مي کند. (4) افزون بر اين، يکي از مشهورترين ديدگاه هاي صدرالدين شيرازي، دفاع از اتحاد وجودي ميان عالم و معلوم و فعلِ علم است؛ (5) بنابراين دليلي وجود ندارد که ما نتوانيم با تأمل در اتحادي بسيط و همه جانبه، اين اتحاد را به پاره هاي متفاوت مفهومي تحليل کنيم، بدون آنکه اين ترکيب مفهومي، به بساطت اوليه ي اين اتحاد، آسيبي برساند؛ براي نمونه، يک نقطه ي مرکزي را در يک دايره در نظر بگيريد؛ به لحاظ رياضي، فرض اين است که نقطه، بسيط و در نتيجه غيرقابل تقسيم است ( به اين معنا که نمي تواند به نقاط مختلفي در آن مرکز تقسيم شود ). با اين وصف به ما آموخته اند که وقتي به مفهوم نقطه مي انديشيم و آن را به اين نحو تعريف مي کنيم که « نقطه اي که از همه ي نقاط دايره به يک اندازه فاصله دارد »، امکان تقسيم آن به اطراف و جهاتي متعدد وجود خواهد داشت. آشکار است که اين، همان نقطه ي غيرقابل تقسيم است که اکنون متناظر با نقاط مختلف روي محيط دايره که براي آن معين شده، به جهت هاي مختلف تقسيم شده است. با اين همه، ما مي دانيم که اين نحو کثرت مفهومي از تعريف مرکز، نقصي به بساطت موقعيت رياضي آن وارد نمي کند. وجه اين مقايسه آن است که، در حالي که ساختار اساسي علم حضوري، بسيط و غيرقابل تقسيم است، تحليل مفهومي، آن را به سه مؤلفه ي مرتبط با هم تقسيم مي کند که ذاتيت، حضور و ذهني بودن، مشخصه ي آنهاست؛ ولي علم حضوري فراتر از خود نمي رود و بر روي يک موضوع عيني متعين مي شود. در حالي که همان طور که خواهيم ديد، تحليل علم حصولي چنين است که شيء خارجي را به عنوان چهارمين بخش ذاتي اش در نظر مي گيرد؛ بنابراين علم حضوري، بديهي و داراي موضوعي خودمتعين است. (6)
يکي از خصوصيت هاي اصلي علم حضوري، رهايي آن از دوگانگي صدق و کذب است. اين به دليل ماهيت اين علم است که به مفهوم مطابقت وابسته نيست. هنگامي که هيچ شيء بيروني وجود ندارد، مطابقت ميان موقعيت دروني و بيروني و همچنين ميان واقعيت خارجي و گزاره تحقق نمي يابد؛ بنابراين در حالي که اصل مطابقت به نحو گسترده اي به عنوان ملاک صدق يا کذب گزاره درباره ي موضوعي خارجي پذيرفته شده و نيز در حالي که اين اصل به عنوان معيار آزمودن صحت يا خطا در معرفت صدق (7) مورد قبول واقع شده است - چنان که راسل مقرر کرده است - چنين اصي نه مي تواند و نه نياز دارد که در مورد علم حضوري مطرح باشد.
از آنجا که دوگانگي ميان صدق و کذب، اساساً به رابطه ي مطابقي در مثال نخست ميان موضوع ذهني بالذات و موضوع عيني بالعرض و در مثال دوم ميان يک گزاره و مرجع عيني آن وابسته است، چنين دوگانگي اي در علم حضوري، کاربرد ندارد و چنانچه مطابقتي وجود نداشته باشد، معنايي نيز براي مفهوم علم حصولي وجود نخواهد داشت؛ بنابراين معنايي براي يک گزاره در مورد اين علم و نيز براي گزاره اي در مورد يک موضوع فيزيکي خارجي و نه براي صدق يا کذب چنين گزاره اي وجود نخواهد داشت. در نتيجه با توجه به اين رهايي از مطابقت، علم حضوري، مستعد دوگانگي منطقي صدق و کذب نيست.
خصوصيت ديگر علم حضوري، رهايي آن از تمايز ميان علم تصوري و علم تصديقي است. برخلاف علم حصولي،؛ علم حضوري موضوع اين تفکيک نيست.
اين تمايز ابتدا توسط ابن سينا در منطق اش در ارتباط با جداسازي مسئله ي تعريف از مسئله ي استدلال و تصديق مطرح شد. او مي نويسد:
هر معرفت و آگاهي اي يا تصور است و يا تصديق. علم تصوري علم آغازين است که با حد و آنچه مانند آن است فراهم مي آيد، مانند تصور ما نسبت به ماهيت انسان.
و [ علم ] تصديقي با قياس و مانند آن به دست مي آيد، مانند تصديق ما نسبت به [ قضيه ] کل عالم را مبدأيي است. (8)
به نظر مي رسد اين همان يا نزديک به آن تمايز ميان معنا و ارزش صدق است که توسط برخي منطقيان جديد مطرح شده است. براساس اين تمايز، يک واژه يا يک جمله مي تواند براساس چنين تعريفي به خوبي معنا دهد، بدون آنکه داراي هرگونه ارزش صدق باشد. براي داشتن فقط يک واژه، عبارت يا گزاره ي معنادار، به هيچ گونه استدلالي که صدق آن باور را موجه نمايد، نياز نداريم. تمام کاري که بايد انجام دهيم، توسل به تعريف لفظي يا منطقي آن واژه، عبارت يا گزاره است؛ ولي براي معرفت به حکمي تصديقي و توجيه باور به آن، منطقاً ناگزيريم بر صدق حکم اتکا کنيم.
بدون توجه به اينکه چقدر معتبر به نظر آيد، در علم حضوري اين تمايز هيچ گونه کاربردي ندارد؛ زيرا هر دوي اين گزينه ها - تصور و تصديق - از ويژگي هاي ذاتي مفهوم سازي اند که به نظام معنا و بازنمود و نه به نظام وجود و حقيقت عيني تعلق دارند، ولي واقعيت ادعايي علم حضوري مستلزم هيچ گونه معناي مفهوم سازي و بازنمود نمي باشد؛ بنابراين علم حضوري مستلزم هيچ گونه معنايي از تصور و تصديق نيست.
بايد توجه داشت که منظورمان از انکار دوگانگي صدق و کذب در ارتباط با علم حضوري اين نيست که هيچ معنايي از صدق، قابل اعمال در اين نوع خاص از علم نمي باشد؛ زيرا در زبان خاص فلسفه ي اشراق، معنايي ديگر از صدق وجود دارد که با بحث ما مربوط است و مي توانيم آن را غيرپديداري بناميم. (9) به هرحال به طور دقيق مي توان گفت که اين امر با مفهوم وجود يکي دانسته شده است. در اين نظام فلسفي اگر کسي، براي نمونه، بگويد: « خداوند حق [ صدق ] است » صرفاً مي گويد که « خداوند، موجود يا واجب الوجود است » در اينجا اگر ما بتوانيم، علم حضوري را با نوعي تقرر واقعيت شيء، در ذهن يکي بدانيم، در اين صورت در موقعيتي خواهيم بود که مجاز در به کارگيري چنين معناي وجودي از صدق در مورد علم حضوري باشيم؛ ولي در اينجا نکته اين است که دوگانگي منطقي صدق و کذب و همچنين تفکيک منطقي ميان تصور و تصديق هيچ کاربردي در قلمرو علم حضوري ندارد، بلکه هر دوي اينها، از ويژگي هاي مناسب علم حصولي اند.

علم حصولي

اگر دو وجود مستقل را در نظر بگيريم که موقعيت وجودي يکي، دربردارنده ي ديگري يا ناشي از آن نباشد و در نتيجه هيچ گونه ارتباط علّي و پيوند دائمي ميان آنان نباشد، در اين صورت به نظر مي رسد که مي توانيم بگوييم هر يک نسبت به ديگري به کلي خنثي [ لابه شرط ] است. به عبارت ديگر، هر کدام از اين دو موجود متفاوت، از حيث وجودي، از ديگري، فاصله دارد؛ بنابراين تفسير مطلب اين است که آنان از حيث وجودي، از يکديگر غايب اند و نزد هم حاضر يا متحد با هم نيستند.
در اينجا همان طور که به تازگي نشان داديم، واژه ي غيبت که معمولاً در زبان خاص فلسفه ي اشراق به کار مي رود، به اين معناست که هيچ ارتباطي منطقي، وجودي و حتي معرفت شناختي ميان اين دو - که در شرايط کاملاً متفاوت وجودي قرار دارند - وجود ندارد؛ بنابراين اصطلاح مطلقاً لابه شرط [ خنثي ] همان چيزي است که مي تواند به معنايي خاص از غيبت اختصاص يابد.
در بدو امر به نظر مي رسد که يک امر ذهني در مقابل موضوعي بيروني، دو وجودند که مطلقاً نسبت به يکديگر خنثي و از هم غايب اند. اين بايد به اين معنا باشد که اينها به لحاظ منطقي، وجودشناختي و معرفت شناختي با يکديگر پيوند ندارند؛ بنابراين، مي توان چنين در نظر گرفت که چنين وضعيتي [ لابه شرط و خنثي بودن ] نمي تواند از ميان برداشته و به وحدتي مطلق تبديل شود، به طوري که اين دو وجود در يک زمان و در همه ي جهت ها، يکي و عين هم گردند. اين يک تناقض تمام عيار است که يک هويت ذهني و يک شيء خارجي بتوانند کاملاً، چه به لحاظ منطقي و چه وجود شناختي و معرفت شناختي، با يکديگر متحد شوند با اينکه طبق فرض در همه ي اين سه معيار با يکديگر متفاوت اند.
گردهم آمدن و پيوند يافتن اين موجودات متغاير با يکديگر، تنها از طريق نوعي يگانه سازي وجود، امکان پذير است. اين، يگانه سازي، امري پديداري است وطبعاً معرفت شناختي است و نه منطقي يا وجود شناختي. يک شيء خارجي علاوه بر واقعيت عيني اش که به نظام وجود تعلق دارد، در ذهن ما بازنمايي اي (10) پديداري دارد که در نظام مفهومي جاي دارد. اين بدان معنا نيست که يک نظام وجود خارجي در ذهن ما آشکار و مستقر مي شود، به نحوي که به عنوان چيزي که وجوداً با ذهن ما متحد گرديده و از جمله متعلق هاي نظام مفهوم به شمار مي رود، تلقي شود. نيز مي توان گفت که يکي از خصوصيت هاي اصلي نظام مفهومي اين است که با وجود ذهني بودن، در ما تقرر مي يابد و توسط ذهن ما در قلمرو فعل پديداري ما فراهم مي آيد، در حالي که نظام وجود نه با تحقق يافتن در ما، بلکه به نحوي في نفسه و با قرار گرفتن در خارج از ما يعني در جهان خارج که از پرتو ذهنيت ما مستقل است، تشخص يافته است.
در اينجا تصريح شده که تنها راه ممکن براي يگانه سازي دو وجودي که در ابتدا بي طرف ( خنثي ) هستند، يگانه سازي معرفت شناختي است. با اين وصف، درباره ي چيستي و چگونگي وقوع اين اتحاد، پرسش هايي همچنان مطرح است. پاسخ به اين پرسش ها در مفهوم مطابقت نهفته است. معناي مطابقت که در اينجا و در اين نظريه معرفت به کار مي رود، به طورخلاصه يگانگي در محتوا و صورت است؛ (11) يعني صورت داخلي با صورت مادي خارجي متحد است، ولي وجود ذهني هرگز با [ وجود ] خارجي آن يگانه نيست. لذا اين دو وجه متفاوت وجود به واسطه ي يک اتحاد در صورت با يکديگر همانند مي شوند. اگر اين اتحاد وجود نمي داشت، امکان هيچ گونه ارتباط متقابل ميان ذهن انسان و جهان نمي بود. (12)
البته هنگامي که درباره ي مفهوم مطابقت سخن مي گوييم، بايد متوجه باشيم که دست کم در اين هنگام درگير معيارشناسي گزاره هاي منطقي که بايد يا صادق يا کاذب باشند، نيستيم. در فلسفه ي اشراقي، اين پرسش به عنوان امري که از پرسشي ديگر ناشي مي شود، تلقي شده است: [ اينکه ] چگونه معرفت ما با جهان واقع مطابق است، يا به عبارت ديگر چگونه مي توانيم جهان بيروني مان را درک کنيم، قبل از آنکه قادر باشيم درباره ي آن سخن بگوييم و گزاره بسازيم ؟ اين نکته است که در ارتباط با مسئله ي تطابق، ما را دل مشغول مي سازد. به هر حال پرسش درباره ي شرايط صدق يا کذب گزاره، بحث ديگري است که بايد در جاي خودش بدان پرداخت.
پيش از اين اشاره شد که علم حصولي، برخلاف علم حضوري، مستلزم يک معناي دوگانه ي عينيت است. علم حصولي - چنان که ماهيت علم به ماهو علم اقتضا مي کند - ضمن آنکه موضوعي ذهني دارد، از موضوعي عيني نيز برخوردار است که بيرون از نظام تصور قرار دارد و مرجع عيني آن معرفت به شمار مي رود. فلسفه ي اشراقي، اولي را موضوع حاضر و دومي را موضوع غايب [ يا ] آن چيزي که مجزا از واقعيت ذهن فاعل هاي شناسايي وجود دارد، ناميده است.
در مورد اين معرفت، موضوع ذهني نقش يک بازنمايي ميانجي را در دستيابي به فعل دانستن بازي مي کند؛ يعني موضوع ذهني، به وسيله ي مفهوم ساختن واقعيت شيء خارجي، در پيش روي ذهن فاعل شناسايي جلوه مي کند. براي دستيابي به اين فعل بازنمايي، بايد يک همخواني در معناي مطابقت ميان اين دو گونه موضوع وجود داشته باشد. موضوع ذهني و متعاقب آن کلِ يگانگي معرفت در صورتي به عنوان بازنمايي معنا خواهد داشت که همخواني و مطابقت با شيء خارجي وجود داشته باشد؛ بنابراين علم حصولي امري است که در آن:
الف) دوگونه موضوع وجود دارد: يکي دروني و ديگري بيروني؛ بنابراين موضوع ذهني و موضوع عيني هر دو بايد در نظام فعل وجود داشته باشند؛
ب) نسبت مطابقت بين اين دو موضوع وجود دارد.
همان طور که قبلاً روشن شد، از آنجا که رابطه ي مطابقت عَرَضي است؛ يعني علم ما مي تواند با واقعيت خارجي مطابق باشد يا نباشد، دوگانگي منطقي صدق و کذب خطا، مورد توجه قرار مي گيرد. اگر موضوع ذهني ما واقعاً با موضوع عيني مطابقت داشت، علم ما به جهان خارج صادق و معتبر خواهد بود، ولي اگر شرط مطابقت فراهم نشود، علم ما هرگز صادق نخواهد بود. اين بدان دليل است که تقابل صدق و کذب تقابلي خاص است. اين تقابل براي نسبت، به دنبال تطبيق چيزي است که متقارن آن باشد؛ حتي اگر خود نسبت هم موجود نباشد. اين بدان معناست که در مورد هر قضيه يا گزاره اي که براي صدق کاربرد دارد، به همان دليل، جهت کذب بالقوه هم کاربردي دارد و هر قضيه اي يا جمله اي که جهت کذب در آن روا باشد، جهت صدق هم بر همان اساس قابليت کاربرد دارد.
در فلسفه ي اشراق بر طبق اصول خاص خود، تقابل هايي قطعي مطرح شده است که کسي نمي تواند آنها را در دايره ي تقابل هاي سنتي بيابد. از ميان آنها تقابلي است که « عدم و ملکه » ناميده شده است و بايد به صدق و کذب اختصاص يابد. طبيعت اين تقابل همان طور که تبيين شده است، گونه اي از تقابل را پيشنهاد مي کند که در آن بايد چيزي وجود داشته باشد که استعداد تغيير به وسيله ي يکي از کيفيت هاي متضاد موجود را دارا باشد. يک مثال اين [ مورد ] که حکما بيان داشته اند، عبارت از حيوان است که استعداد بينايي يا نابينايي دارد، در حالي که اين قابليت در غيرحيواني وجود ندارد. ما مي توانيم بگوييم که يک شخص يا حيوان کور است؛ چون طبيعت عام حيوانيت، قابليت قوه ي بينايي را دارد، ولي هرگز نمي توانيم بگوييم چيزي غير از حيوانات مثل صخره، نابينا است؛ چون در قوه ي عام اين گونه اشيا، بينايي مفروض نيست؛ (13) بنابراين در اين تقابل، هر قابليت تغيير، به وسيله ي يکي از اين کيفيت ها که شيء به لحاظ طبيعت خود دارا مي باشد، قابليت و استعداد براي يافتن کيفيت متقابل با آن را نيز دارد و بالعکس؛ و لذا تقابل صدق و کذب که از اين نوع تقابل است تنها در مورد حکم و جمله هايي به کار مي رود که از طريق رابطه ي مطابقت، قابل صدق يا کذب هستند و در موردي که قابليت کذب معني ندارد، قابليت صدق هم چنين خواهد بود.
علم حصولي به سبب مطابقتي که از طريق ارجاع عيني خود دربردارد، از قابليت صادق برخوردار مي شود و در صورتي که از داشتن اين شرط محروم باشد، مي توان آن را کاذب دانست؛ ولي اين قابليت در علم حضوري نيست، زيرا در اين نوع از دانش، از آنجا که چيزي براي مطابقت وجود ندارد هيچ گونه امکان وجود خطا در کار نيست و بنابراين قابليت خطا ندارد. همان طور که طبيعت اين تقابل اقتضا مي کند، اگر هيچ قابليت کذبي در کار نباشد، صدق هم معنا نخواهد داشت؛ بنابراين دوگانه گرايي صدق و کذب تنها در تقابلي تحقق مي يابد که در آن امکان يک طرف تقابل، معيار منطقي براي امکان ديگري است و عدم امکان معيار صوري، عدم امکان ديگري قلمداد مي شود؛ ولي همان طور که بيان شد، در درجه ي وجودي بالاي علم حضوري، نوعي ديگر از صدق حاکميت دارد که شبيه خود علم به حيطه ي وجود تعلق دارد، نه به حيطه ي مفهوم و بازنمايي. (14)

ارتباط ميان علم حضوري و علم حصولي

در شيوه ي فلسفه ي اشراقي اسلامي، دل مشغولي قابل توجهي نسبت به فراهم ساختن تکنيکي مناسب که بتواند نياز به زباني کافي، براي تبيين پيچيدگي هاي خاص اين نظام فکري را برآورده سازد، وجود دارد. يکي از آن واژه هاي بسيار مهم، « اضافه اشراقي » (15) است که مي تواند به مثابه ي واژه اي بنيادين براي رويکردهاي اشراقي به مسائل وجودشناسي، جهان شناسي و معرفت انسان تلقي شود.
برخلاف مقوله ي « اضافه » ارسطويي، اضافه ي اشراقي چيزي نيست که براي ارتباط دادن يک طرف اضافه به طرف ديگر و بدين سان پيوند دادن هويت هاي مجزا در يک وحدت مرکب اختصاص داده شده باشد و نيز شبيه به ساير مقوله هاي ارسطويي که همه ي آنها به نظام مفهومي و ماهوي موجودات تعلق دارند، نمي باشد. علاوه بر اين، منظور از اضافه ي اشراقي اين نيست که به عنوان جفت سازي يک چيز با چيزي ديگر باشد که معناي متعارف اضافه براي رسانيدن اين امر در نظر گرفته شده است؛ بلکه اين اصطلاح براي بيان نظام وجود و واقعيت نور فائض از مبدأ يعني نورالانوار مي باشد. اين اضافه به طور مشخص براي درجه هاي فعل وجود به کار مي رود و نه براي امکان هاي استعدادي. به عبارت ديگر، اين نوع اضافه به موقعيت وجودي يک وجود اشراقي که از علت اولي وجود فيضان يافته است، اختصاص دارد. همانند خود واقعيت وجود، اضافه ي اشراقي بدون اينکه از سرچشمه ي افاضه جدا باشد، داراي درجاتي مختلف است.
براساس اين فرض که در خلأ مطلق ازلي جز خداوند هيچ چيز - حتي زمان و مکان - وجود نداشته است، پرسش زير مطرح مي شود که چگونه و به چه صورت خداوند، به عنوان علت اولي، با شيء ديگر به عنوان معلول اول خويش ارتباط برقرار کرد و او را به وجود آورد در حالي که هيچ عنصر وجودي براي آنکه کار خود را با آن آغاز کند وجود نداشت ؟ براي وضوح بيشتر، انسان مي تواند با فرضي ديگر تصور کند که معلول اول به دليل بساطتش آن چنان در نور مبدأ جذب شده است که قابل تمييز و تفکيک از تابندگي وجودي علت اول نيست؛ اگر چنين است، چگونه امکان دارد که ما بتوانيم نسبت ميان وجودي مجزا با يک وجود ديگر را در نظر گيريم ؟ آيا تبيين اضافه ميان چنين دو چيزي با زباني جز اضافه ي اشراقي ممکن است ؟
واضح است که در چارچوب اين پيش فرض، جايگزين ديگري در تعبير از اضافه ي اشراقي وجود ندارد که به وضوح، عليت اشراقي و افاضي را آن طور که از عليت کون و فساد متمايز باشد، توضيح دهد. وقتي اين گونه در فرايند مفهوم سازي عليت، توفيق يافتيم، اضافه ي ميان هر علت و معلول نهفته ي آن، موضوع اين پرسش است که آيا يک فعل نهفته، به نفسه يک اضافه ي اشراقي صرف است؛ يعني چيزي است که به نفسه، با چيزي ديگر به عنوان علت خود، اضافه مي يابد يا نه ؟ اين بدان معناست که اضافه ي اشراقي به طور ذاتي يک اضافه ي وحداني است که در آن نفس اضافه با آنچه که طرف اضافه است يکي و عين هم هستند.
اين همه تا آنجا که به فرض هاي اضافه ي اشراقي مربوط است، بسيار خوب است. فراتر و وراي اين تحليلِ فرضي، ما اکنون در موقعيتي هستيم که به پرسش اصلي خود بپردازيم که آيا امکان دارد رابطه ي ميان علم حضوري و علم حصولي ما در شکل اضافه ي اشراقي بيان شود يا نه ؟ به گونه اي مشخص تر، پرسش اين است که آيا ذهن انسان در حالي که به عنوان علت در نظر گرفته شده، بر پيامدهاي پديداري خويش مقدم است که از عمق علم حضوري خود شعاع هاي فعل کامن علم حصولي خويش را صادر مي کند ؟ آيا فرايند اين عليت پديداري به همان ترتيب رخ مي دهد که علت اولاي عالم، نور وجود را بر معلول اول و بر جهان واقعيت ساطع مي کند ؟
براي پاسخ به اين پرسش، به گفت و گوي زير توجه کنيد: (16)
س: ما به عنوان موجوداتي انساني چگونه مي توانيم اصلاً علم داشته باشيم ؟
ج: به نحوي دروني به خودت بينديش. اگر چنين کني، قطعاً آنچه که واقعاً پاسخ سؤالت است خواهي يافت.
س: ولي چگونه ؟
ج: اگر من به نحوي دروني خود را مورد تأمل قرار دهم به صورتي کاملاً قطعي درخواهم يافت که من واقعاً نسبت به خودم آگاهم به طوري که هرگز نمي توانم خودم را از ياد ببرم. اين واقعيت يقين به خود، مرا متقاعد مي سازد که علم من نسبت به خودم هيچ معنايي جز علم من به خودم به وسيله ي خودم و نه به وسيله ي شخص و يا چيزي ديگر ندارد. اگر من علم به خود را به وسيله ي شخصي ديگر يا چيزي ديگر مي يافتم، به وضوح معنايش اين بود که آگاهي من نسبت به خودم به قدرت فاعل ديگري غير از من متعلق مي باشد. در اين صورت يک فاعل شناسايي وجود مي داشت که در « خود من » در [ ارتباط با ] آگاهي من نسبت به خودم عمل مي کرد. بدين ترتيب « خود من » نبوده است که علم به خود داشته. در حالي که فرض اين بود که « منِ » فعال، به عنوان موضوع واقعيت « خود من »، است که به « خود » علم دارد. (17)
از اين نقطه به بعد اين استدلال در دو جهت پيش مي رود؛ اول اينکه در مورد علم به خود، خود به عنوان موضوع ذهني فعال آگاهي با همان خود که موضوع عيني [ يا متعلق عيني ] براي عالم است، به صورتي همه جانبه يکي هستند. اين درست همان مفهوم « خود - عيني بودن » است که تئوري آغازين علم حضوري ما را که در اينجا مي تواند [ به عنوان ] « خود - ذهني بودن » من فعال برشمرده شود، ترسيم کند؛ دوم اينکه در واقع، هر علم حصولي که در آن فاعل شناسايي، يک « من تغيير ناپذير » ( در اصطلاح ما يک من فعال ) است و موضوع شناسايي، يک موضوع خارجي است، « من » همواره با علم حضوري به خود علم مي يابد و با علم حصولي به موضوع خود آگاه مي شود. تنها گسترش اخير [ اين ] استدلال [ است که ] به تحقيق حاضر ما مربوط مي شود. از آنجا که [ به اين ] استدلال شديداً مرتبط مي شود، ضروري است آن را از طريق يک رويکرد زبان شناسانه ي جديد گسترش دهيم، به طوري که به يک نتيجه ي رضايت بخش درباره ي مسئله ي مورد بررسي، [ يعني ] رابطه ي ميان علم حضوري با علم حصولي، دست يابيم.
در موردي که من واقعاً باور دارم که « من به « پ » علم دارم » اين پرسش پيش مي آيد که « من به موضوع بيروني « پ » علم دارم، ولي آيا در همين لحظه، من به خودم هم آگاهم ؟ اگر آگاهم، پس بايد شکلي ديگر از علم به نحو غيردرون گرايانه، مستلزم علم من به « پ » باشد. در اين فرض، ضروري است بپرسيم که طبيعت و خصوصيت اين علم اساسي به خود که علم من به موضوع خارجي « پ » متضمن آن است، چيست ؟
هر دو پرسش ناشي از اين فرض است که « من » به عنوان فاعل شناسايي در همان لحظه اي که علم به موضوع خارجي « پ » را تجربه مي کند، واقعاً به خود علم دارد ؟ اگر اين شق را در نظر بگيريم که « من » در حالي که به موضوعي خارجي « پ » عالم است، واقعاً به خود علم ندارد، از جهت هاي مختلف پرسش هايي متناقض نما به بار خواهد آمد.
از نقطه نظر منطقي، وقتي براي نمونه مي گويم: « من به « پ » علم دارم » واژه ي « من » به عنوان واژه ي موضوع اين گزاره، نماينده ي فاعل شناسايي اين قضيه است يا بدان ارجاع مي دهد. فاعل شناسايي همان است که اين اضافه ي علمي به موضوع « پ » را در درون خود ايجاد و حفظ کرده است.
همان طور که واژه ي « من » يک عنصر سازنده در شکل جمله ي « من به « پ » علم دارم » مي باشد، به همين ترتيب ذهن [ فرد ] عامل، به مثابه ي فاعل شناسايي، به عنوان بخش جدايي ناپذير علم محسوب مي شود که کل مفهوم رابطه ي علمي بر آن مبتني شده است؛ بنابراين يک بخش سازنده ي علم، يعني « من » به لحاظ وجودي در کل [ اين مجموعه ] مندرج است. اگر « من » آن طوري که هست در نظر گرفته شود، نمي تواند براي خودش، ناشناخته باشد. نفي فاعل شناسايي از کل مرکبِ رابطه ي علم، سبب مي شود که معناي آن رابطه کاملاً از بين برود و در نتيجه علم انسان ديگر معنادار نخواهد ماند؛ بنابراين آن چيزي که يک بخش جدايي ناپذير علم است نمي تواند نامعلوم بماند.
به علاوه، فعل دانستن ( علم يافتن ) به عنوان موجودي قصدي [ التفاتي ] و دروني در مقابل فعاليت هاي جسماني و گذراي موجودات انساني قرار داده شده است. کل مرکب و واحدِ فعلِ دانستن يک فعل قصدي است به عنوان يک ارتباط در حوزه ي قصدي بودن قرار داده شده است که مستلزم اين است که هر يک از عناصر ارتباطي به وسيله ي فاعل شناسايي شناخته شده باشند؛ بنابراين « من » به عنوان فاعل شناسايي چنين علمي، مي بايد در چارچوب مربوط به خود، معلوم گرديده باشد. در نتيجه و براساس اين فرض موضوع و محمول مسئله با تمام قطعيت معلوم است. اگر موضوع « من » نسبت به خودش معلوم است و اين فاعل شناسايي است که بلاواسطه به خودش آگاهي مي يابد، بنابراين فاعل شناسايي با علم حضوري به خود، علم خواهد داشت. اين بدان دليل است که اگر « من » نه به وسيله ي خودش بلکه به وسيله ي مظهر خود، معلوم باشد در اين صورت اين « من » نيست که به موضوع خارجي علم دارد بلکه نماينده ي [ مظهر ] « من » خواهد بود که عالم به موضوع خارجي است؛ بنابراين اگر « من » واقعاً به برخي موضوع هاي خارجي علم داشته باشد [ در اين صورت ] بايد به نفس واقعيت خود در مرحله ي اول آگاه باشد. به اين ترتيب علم ضروري نفس به واقعيت « خود » نمونه اي از علم حضوري مي باشد. اين فاعل شناسايي يعني « منِ » که با علم حضوري براي خود معلوم مي باشد همچون عقل فعال دست به کار مي شود و از موضوع عيني خويش صورتي را فراهم مي آورد تا با علم حصولي بدان علم يابد.
بنابراين از اين همه مي توانيم دريابيم که علم حضوري، تقدم ايجادي بر علم حصولي دارد. در واقع، علم حصولي همواره از سرچشمه ي غني و هميشه حاضرِ خود - که علم حضوري است و چيزي جز همان وجود فعال و کنشمند « من » نيست - حاصل مي شود؛ زيرا اگر « منِ » فعال در همه ي علم حصولي قصدي خود حضور نداشته باشد همه ي اهداف و کارکردهاي انسان، همچون باور داشتن، فکر کردن، خواستن و مانند آن بي معنا خواهد شد؛ يعني در گفتن [ عبارت هايي مانند ] « من به چنين و چنان باور دارم » « من چنين و چنان مي خواهم » و...، معناي وجودي نخواهد داشت. ارتباط علم حضوري و علم حصولي بايد به عنوان يک رابطه ي علت و معلول در واژه هاي افاضه و فيض در نظر گرفته شود. اين نوع رابطه چيزي بيش از يک نمونه از رابطه ي علت و معلول مؤثر نيست، ولي فلسفه ي اشراق براي متمايز ساختن اين عليت عقلي از عليت فيزيکي آن را با واژگان خاص خود به عنوان اضافه ي اشراقي قرار داده است.
براي تکميل تحليل خود درباره ي اضافه ي اشراقي ميان علم حضوري و علم حصولي مناسب است به مطالعه اي تطبيقي درباره ي « من مي انديشم پس هستم » دکارت و آنچه برخي حکماي اشراقي مسلمان درباره ي همين موضوع يعني معرفت به نفس به عنوان اتحاد شخصي گفته اند، بپردازيم. (18) دکارت پس از گرفتار شدن در شکاکيت فلسفي معروف خود به نقطه اي متفاوت از شکاکيت رسيد. او با تمرکز بر اصل غيرقابل شک « مي انديشم » گفت: « من واقعاً شک دارم؛ هر چيز ديگري بتواند قابل شک باشد، اين واقعيت که من شک دارم غير قابل شک است. » (19) قطعيت وجود شک من، مرا به قطعيت وجود خود، رهنمون مي سازد. کاملاً روشن است که دکارت توانست علم به نفس خود را از طريق قطعيت خويش نسبت به مرحله ي شک فراهم سازد. به عبارت ديگر، او يک فعل پديداري ذهن خود را به عنوان شاهدي براي حقانيت وجود هويت شخصي خويش تلقي کرد.
از سوي ديگر، برخي ملاحظه ها نسبت به اين استدلال وجود دارد که از سوي برخي فلاسفه ي مسلمان - که اگرچه خيلي پيش از دکارت مي زيسته اند ولي به نظر مي رسد کاملاً از آن آگاه بوده اند - ابراز شده است. به نظر مي رسد صدرالدين شيرازي، بنيان گذار فلسفه ي وجود اسلامي، با دکارت در مورد « مي انديشم » مشکل دارد؛ ولي قبل از ورود به جزئيات اين مباحث، [ بيان ] مقدمه اي کوتاه به جا به نظر مي رسد. همان طور که بعداً خواهيم ديد، خصوصيت فلاسفه ي اشراقي مسلمان برخلاف اکثر مابعدالطبيعه گرايان کلاسيک عبارت از رويکرد تجربي آنان به ديدگاه هاي محوري انديشه ي اشراقي بود. اين امر در نظريه ي ادراک و نظريه ي نور آنان، آشکار است. در اين موضوع خاص نيز آنان به طور قابل ملاحظه اي به داده هاي ادارکي براي وصول به نتيجه اي اشراقي اتکا کرده اند.
صدرالدين شيرازي در حالي که با « ادراکات حسي » جزئي شروع کرده بود، چنين استدلال مي کند:
هيچ ادراک حسي جزئي يا موقعيت پديداري ذهن، حتي در شکل « من » نمي تواند دليل صدق وجود « من » باشد. اين بدان دليل است که هر مفهوم ذهني اي که من به خودم نسبت مي دهم مانند احساس سرما يا گرما يا درد من و...، بايد اين طور باشد و چنين [ هم ] هست که مبتني بر آگاهي اساسي من به خودم است.
تنها با اين آگاهي اساسي است که من با سرما و گرما، درد و لذت و... نسبت پيدا مي کنم. اگر من از سرماي سخت هوا رنج مي برم يا از شعله ي آتشي سوزنده مي گريزم، تنها به دليل اين است که قبلاً از چيزي که به طريقي تعلق به خود من دارد آگاه بوده ام. اين در مورد شک کردن، فکر کردن، تصديق نمودن و... نيز صادق است.
گرچه به طور کلي انديشه، شک يا تصديق نمي توانند به « من » اختصاص يابند و يا پديده اي موجود در خود من باشند، ولي به عنوان امري که به طور مشخص در مورد من به کار رفته اند و تحت تصرف « خود من » هستند و فکر، شک و تصديق خود من مي باشند، ولي به هر حال با علم اساسي و اوليه ي من به خود، پيوند دارند. اين مطلب ربطي به چگونگي فهم حقيقت نفس و چگونگي مواجهه ي فلسفه با مسئله ي اين هماني ندارد. (20)
صدرالدين شيرازي مسئله را با بيان خاص خود بيشتر توضيح مي دهد:
اگر مطلب چنين بود که من از طريق فعل خودم، اعم از اينکه عقلي يا مادي باشد، مي توانستم به خودم آگاهي يابم، معنايش اين مي شد که بايد از سوي خودم شاهدي براي خود بياورم و اين آشکارا يک دور است که در آن، علم به فعل من به مثابه ي علت علم من به خودم عمل مي کند در حالي که علم اخير، خودش قبلاً علت علم به فعل بوده است. (21)
حکماي اشراقي معتقدند - تا آنجا که به فاعل شناسايي، به تعبير ما « منِ فعال »، مربوط مي شود - تنها راه حل اين معما عبارت از واقعيت علم حضوري است. در اين نظام هويت شخصي، نفس با علم حضوري - که از حيث وجودي، با وجود خود نفس اتحاد دارد - به خود آگاهي مي يابد - در اين رابطه هيچ نيازي به واسطه اي - همچون صورتي ذهني از موضوع يا تصوري از فعلي مانند شک همچون شک، حساس، يا علم به چيزي ديگر - نيست و خود نفس با موقعيت حضوري خويش است که شک يا علم به انديشه اش را از طريق علم حصولي، فراهم مي کند.

پي‌نوشت‌ها:

1. يک موضوع خارجي را مي توان « معلوم » خواند اگر در فاعل شناسايي، بازنمود [ صورت ذهني ] اي وجود داشته باشد که با آن مطابقت کند ( ر. ک: سهروردي؛ المشاعر و المطارحات، ص 479).
2. ر. ک: ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات و شرح طوسي به ترتيب درباره ي تعريف علم [ معرفت ] به نفسه و مفهوم حضور و شهود، ص 363 - 365.
3. اين گونه علم حضوري را علم حضوري اتحادي ( Presence - knowledge by identity) مي ناميم که در برابر علم حضوري اشراقي يا استغراقي ( انجذابي ) presence knowledge by “illumination” and “absorption” قرار دارد.
4. ابن سينا: « در ميان فيلسوفان مشايي فردي به نام فرفوريوس بود که معتقد بود: علم و شيء معلوم، عين هم و يکي هستند » ( ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات، ما بعدالطبيعه، نمط 3).
5. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، بخش سوم.
6. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 72.
7. B. Russell, the problems of Philosophy, ch. 21, “Thruth and falsehood”.
8. ابن سينا؛ النجاة؛ منطق، فصل دوم.
ترجمه ي سخن وي به فارسي از اصل عربي آن در کتاب النجاة صورت گرفته است. ( م ).
9. منظور از غيرپديداري (Nonphenomenal) آن است که به هيچ وجه به اين معنا نيست که آن چيز خود را بر ما آشکار مي کند، بلکه به اين معناست که همچون هر امري - از حيث ذات و حقيقت خود - از واقعيت محض و به نفسه ي خود به نحو حضوري برخوردار است ولو آنکه خود را بر ما آشکار نکند.
10. اين بازنمايي پديداري (Phenomenal representation) در فلسفه ي اسلامي « الاثر المطابق للواقع » يعني پديده ي ذهني مطابق با موضوع خارجي اي است که از آن حکايت مي کند ( ر. ک: سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 479 ).
11. اين موضوع، نوعي پديدار شناسي ذهن از منظر اسلامي به شمار مي آيد ( ر. ک: صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 2، بخش چهارم ).
12. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ بحث وجود ذهني، ص 58 - 88.
13. اين گونه از تقابل، عدم و ملکه، ناميده مي شود ( ر. ک: ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ ص 153).
14. براي بررسي جامع همه ي معاني مهم صدق، نگاه کنيد به بررسي فارابي که توسط ملا هادي سبزواري اقتباس شده است: شرح منظومه؛ ص 170.
15. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 487 - 489.
16. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 70.
17. همان؛ ص 71 - 80.
18. مهدي حائري يزدي؛ مقدمه کتاب کاوش هاي عقل نظري.
19. B. Russell, An outline of Philosophy, ch. 61, p. 170.
20. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 3، بخش سوم.
21. همان؛ « مسئله ي علم »، سفر اول، بخش سوم.

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.